Il femminile tra mito e logos – Tra femminile e femminile di Gabriella Laconi Vascellari – 3° parte


Platone

Platone

Tale opportunità vale anche laddove il maschile, per una sorta di regressione o di incompiuta strutturazione egoica, si sente femminile, nonostante la fisiologia, e proclive a ricercare un partner dello stesso segno sessuale fisiologico col quale potersi esprime compiutamente. Questo eros analogico, che coinvolge anche le donne, non è condannato né considerato un “indicibile”, un qualcosa che è meglio tacere. Con molta sensibilità si legge nella similarità fisiologica la differenza psicologica.
L’amore è il supremo e più positivo compimento di tutto l’esser-ci nello essere insieme; nel noi duale afferma il suo primato ontologico su quel non esser-ci che è morte, perpetuandosi così a tutti i livelli, nella simmetrica attività poietica.
Non può smentirsi che il maschile ed il femminile, nelle più diverse culture, risultino fatti l’uno per l’altro ed attratti l’uno dall’altro in un gioco che identifica e differenzia, avvicina ed allontana, sostanziando tabù, riti e miti.
Ne da conferma il Simposio di Platone[8] (in quella che Leon Robin, commentando, definisce la teoria dell’âme-soeur (anima-sorella) dove l’uomo e la donna sarebbero rispettivamente la metà d’un essere androgino originario.
Ed ancora nella Upanishad dove l’atman (l’io ed il sé) non prova, nella sua solitudine, quel piacere che di certo non può essere vissuto da chi sta solo. L’estensione dell’Io è tale quanto un uomo ed una donna abbracciati; viene quindi diviso in un maschile ed in un femminile così da essere ognuno per sé una metà che si attrae. Amare è cercare la metà di se stessi e raggiungere con lei l’immortalità. Nello stesso testo una preghiera dice: “dal non essere (asat) conducimi all’essere (sat), dall’oscurità alla luce, dalla morte all’immortalità”.
Anche nella religione del Libro con una locuzione semitica abituale per disegnare la conseguineità: “carne della mia carne ed ossa delle mie ossa”[9] si dice che la donna (ishà) è per Dio della stessa natura dell’uomo (ish) e soltanto lei può rendergli possibile l’amore.
Nel Cantico dei cantici, canto dell’amore vero che consente ad un lui e ad una lei di attingere insieme alla sorgente della vita, si descrive ciò che muove l’entusiastico desiderio di unirsi ed anche lo sgomento di un incontro mancato.
Vi si vede il narciso e la melagrana con le stesse valenze simboliche del mythos di Kore: “Io sono un narciso di Saron”; “Giardino chiuso tu sei, sorella mia, sposa…I tuoi germogli son un giardino di melagrane”. Nella mitologia egizia si dice di Iside e di Osiride innamorati a tal punto da unirsi nell’oscurità del grembo materno ancor prima di nascere.[10]

Iside

Iside

Osiride

Osiride

Nonostamte l’intralcio di troppe associazioni simboliche astratte, su questo mythos è rilevante il logos che vede in Osiride il grano che spunta dopo essere stato seminato nel grembo della terra, e la vita che si perpetua nell’eterno ritorno: “che io viva o muoia, io sono Osiride. Io penetro in te e riappaio attraverso la tua persona; in te deperisco e in te cresco…”[11].
Iside che perde e cerca Osiride, suo sposo, e ne ritrova il corpo smembrato, è simile a Demetra soprattutto nel dolore reso da un misterico chiudersi nel silenzio[12] e nondimeno è simile a Kore nel tutelare la continuità genetica oltre la morte.
Anche qui il femminile compie nel mythos la misteriosa trasmutazione dal significante non esser-ci al più significativo esser-ci, svolgendola nel tempo ciclico della Natura e riproponendola nella iterazione rituale della cultura nel tempo della prevedibilità che agisce pur nella destorificazione a tutela del divenire storico.
Se è credibile l’affermazione di Eraclito che vede in Ade lo stesso Dioniso[13] – lo sfondo rituale delle Anthesterie[14] lo confermerebbe – di entrambi l’occultamento, l’apparizione ed il ritorno direbbero l’esser-ci ed il non esser-ci nella loro dialettica unità e nella compresenza del femminile e del maschile. Solo che Ade (maschile) deve rapirsi Kore (femminile), Dioniso no, essendo egli femminile e maschile assieme. Il suo ambito sacrale è contraddistinto dall’estasi come liberazione totale dalle regole della cultura per una comunione con le forze vitali e cosmiche della Natura. E’ esperienza orgiastica che espone l’io al rischio di non poter ridefinire la propria identità, arenandosi alla periferia di se stesso o facendosi plagiare da una volontà esteriore incontrollabile che spinde ad esperirsi nella con-fusione anche sessuale.
La fuga nell’indistinto, infatti, reintegra l’io nell’unità biocosmica della natura, alienandolo dalla sua individuazione culturale.
Così, nella regressione dalla modalità di Persona a quella di Seme, si offendono le aspettative della coscienza che vede vanificarsi l’utilità pragmatica di ogni etica.
così si offende Apollo, il dio che desidera il femminile senza volerne essere profondamente coinvolto e senza di fatto esserne coinvolto più di tanto[15]; teme, forse, di regredirvi, spegnendo nella foschia del mistero femminile la luce della propria spiritualità culturale ritenuta maschile.
Così questo dio guarda a distanza la notte[16] che l’ha partorito, dileguandone le tenebre e vanificando l’oblio nella memoria.
Dioniso, invece, ama l’oblio necessario ai processi metabolici dell’esser-ci; ama sprofondarsi nella notte, confidando nelle fiaccole che, al ritorno dall’estasi, aprono il chiarore crepuscolare nuovi sentieri.
Di certo l’idividuazione, nella fase più alta dello sviluppo femminile, porta l’io ad autodefinirsi donna, poco importa se è ancora inconsapevole di sperimentare, nell’incontro con l’uomo, il maschile suo proprio. Sta di fatto che anche il maschile come uomo non si appaga di un’autoidentificazione esclusivamente maschile.
Nel mythos si coglie il logos che del femminile, efficacemnte, dice la polivalenza essenziale, peraltro non ancora contaminata dall’assegnazione dei ruoli d’obbligo nel sociale. Il femminile dell’essere, quindi, si esprime, come forma prototipa, nella divina potenza della Natura, che è l’inesprimibile completezza nel fodersi dei contrari; si racconta nella metamorfosi dei semi seminati, esprimendosi anche nello sbocciare d’ingovernabili germogli al rinascere di ogni primavera; si esterna in quella forza, fraintesa come fragilità, che ti lega, nell’esser-ci all’eden del tutto possibile.
Femminile è quella magica Lei che, riponendo nell’amore la totalità del senso della vita, si espone alle più laceranti sconfitte, spesso colpendo a morte, nelle sue creature, se stessa.

articolo presente nella rivista di cultura poetica, erbafoglio, anno X n. 19/20, luglio 1997.

[8] Cfr. 1916.
[9] Cfr. Genesi.
[10] Cfr. Plutarco, Iside e Osiride, Milano, Adelphi, 1986.
[11]Cfr. Testi dei Sarcofagi, trad. Rundle Clark.
[12] Cfr. Hom., Inno a Demetra.
[13] Cfr. Heracl.
[14]  feste dei fiori, in onore di dioniso, celebrate ad Atene, nel mese Anthesterione, ottavo mese ateniese che comprendeva parte di febbraio e marzo. Si credeva che con l’apertura delle giare del vino nuovo le anime dei morti ritornassero sulla terra dei vivi.
[15] Cfr. i miti di Dafne e Cassandra.
[16]  Latona, dea dell’antica stirpe dei titani, è la notte che con Zeus concepisce la luce del sole, Apollo, e quella della luna, Artemide.

PRIMA PARTE: http://wordsocialforum.com/2013/10/14/il-femminile-tra-mito-e-logos-la-grande-madre-dalla-nascita-al-ritorno-di-gabriella-laconi-vascellari/

SECONDA PARTE: http://wordsocialforum.com/2013/11/14/il-femminile-tra-mito-e-logos-tra-femminile-e-femminile-di-gabriella-laconi-vascellari-2-parte/

Mater Dea Mater Vitae. Viaggio straordinario nell’esperienza femminile runica


Freya

La Dea Freya

Freya è una figura interessante all’interno del carismatico panteon norreno. Primo perché fa parte dei Vani ma viene effettivamente trattata come uno degli Asi e passa la maggior parte del tempo tra loro; secondo perché condivide il nome con il proprio fratello Freyr e Felice Vinci, nel suo testo “Omero nel Baltico” vede nella radice una correlazione con il nome di Afrodite. Nesso molto affascinante, soprattutto a causa del fatto che, a tutt’oggi, è ancora difficile riscattare l’etimologia esatta del nome della dea greca, e l’assonanza tra le radici fr, che a questo punto potrebbero essere di natura indoeuropea, allarga la gamma di possibilità sulle correlazioni tra le due divinità. In effetti, le somiglianze tra le dee non si fermano al nome. Freya è accostata al sesso, alla bellezza, all’idea di donna fertile e affascinante. Il suo cocchio era trainato da gatti (lo Skogkatt, i norvegesi delle foreste) e il suo sex appeal  innegabile, tanto che persino i giganti vorrebbero averla nei loro territori, per portare lustro alla propria specie. Freyr dal canto suo, era un uomo meravigliosamente splendido, e veniva raffigurato con un fallo enorme. E’ molto semplice rivedere nella coppia divina, vecchie deità legate al culto antico della fertilità. Interessante sarebbe studiarne lo sdoppiamento e farlo in linea con altri “fratelli famosi” come Apollo e Artemide (dato che l’Artemide greca è solo la punta dell’iceberg della dea lunare europea). Afrodite dal canto suo, detta molto spesso “callipigia” (‘dalle belle natiche’, non a caso, dato che l’uomo condivide con i primati l’antico ricordo dei glutei turigidi come richiamo della femmina pronta per l’accoppiamento. Nelle donne il gluteo rimane gonfio durante tutta la vita dopo lo sviluppo sessuale, a differenza delle sue lontane cugine che invece tendono a gonfiarlo soltanto durante il calore. Ecco molto banalmente spiegata la passione maschile per il fondoschiena e l’epiteto di Afrodite, dea del sesso, lo conferma a pieno titolo) è la divinità capace di accendere la passione negli uomini. E’ la sola dea a poter essere raffigurata completamente nuda ed è madre, di Eros e Anteros che sono versioni antropomorfe dell’amore. Essa è nata dalla spume del mare (anche qui è facile vedere oltre che nella conchiglia riferimenti al coito, ai genitali e all’esperienza dell’orgasmo)  e inebria gli uomini del piacere della carne. In antichità il sesso, sciolto da ridicoli tabù, faceva parte del comparto non solo religioso, ma anche semplicemente quotidiano. Era grazie all’amplesso che le donne potevano rimanere gravide e quindi portare avanti il genos (la specie nel senso di famiglia-clan) in modo ciclico, esattamente come faceva la natura, quando i campi venivano messi a frutto e davano raccolti. Ancora potremmo parlare di quanto entrambe le dee fossero desiderate a capricciose, ma per nostro interesse, ci sposteremo sulla grande differenza tra Freya e Afrodite: il Seiðr di cui traccia è rimasta all’interno delle Rune. Non a caso uno degli Aettir (divisione di otto in cui i 24 segni sono concettualmente divisi) è dedicato a Freya (anche se per come la vedo io, la divisione in gruppi di otto delle Rune è posticcia. La cosa interessante però da notare è che uno dei gruppi è comunque dedicato alla dea, e forse questo potrebbe essere un retaggio di antiche conoscenze). Ma partiamo dal principio. Il Seiðr è un’antica arte di connessione con le energie naturali. Molti l’accostano allo sciamanesimo, dato che prevedeva anche la capacità di mettersi in contatto con altri piani, tanto da allacciarsi a quello che oggi giorno definiremmo spiritismo, ed era praticato esclusivamente da donne, un elemento molto interessante questo, perché apre una dimensione nuova sulla vita della donna all’interno della struttura religiosa norrena. Del resto, la connessione tra la femmina e la sacralità della nascita e della morte è abbastanza evidente, ma questa comunione con l’invisibile lo era soprattutto per gli antichi, dato che le donne potevano ‘perdere sangue tutti i mesi’ senza morire, potevano rimanere incinta e partorire uomini. In epoca moderna tutto ciò, grazie alla scienza, è un meccanismo del tutto ovvio, ma quando l’essere umano ha iniziato a tracciare la sua vita, doveva apparire come una sorta di miracolo, dato che l’esperienza della caccia e della battaglia, ad esempio, avevano insegnato che una ferita con relativa perdita di sangue, portava indubbiamente alla morte, se non curata. Questa rete di idee ha senza dubbio sviluppato un sistema di credenze intorno alla figura femminile e al suo connubio con le forze ultraterrene e naturali (cosa che la ha resa strega nei secoli successivi). Il Seiðr, a mio avviso, appartiene a questo ambito, dato che tramite il suo utilizzo si poteva prevedere il futuro, lanciare maledizioni e proteggersi da tutto ciò che era negativo. SIiamo in sostanza parlando di magia, e per quanto le Rune siano state “scoperte” da Odino, sembra che il loro vero significato sia connesso al Seiðr e al femminile, e volendo fare un paragone con il mondo ellenico, la dea che subito salta all’occhio è Artemide ‘dal bell’arco’, di cui Afrodite potrebbe essere una volto precedentemente diviso. Tutto questo è rintracciabile all’interno del ciclo runico, e Berkana, indubbiamente, domina la scena, dato che presiede a tutto ciò che nasce e muore, ovvero alla trasformazione della vita, ed è strettamente connessa sia a Freya (tanto che con Tyr, forma la coppia uomo – donna) quanto alla capacità di connettersi al mondo naturale. Berkana è il Seiðr, nella sua forza di propulsione e creazione. Essa è infatti connessa alla gestazione, protegge i parti e supporta le donne in gravidanza, oltre a procurare gravidanze, ma soprattutto essa è la Betulla imperitura, che resiste anche al freddo agghiacciante, e rinasce anno dopo anno. E’ abbastanza evidente la connessione con i riti di morte e nascita, oltre che purificazione. Ma di questo ne parleremo in maniera più approfondita nel prossimo articolo.

Roberta Tibollo

Il glifo della Runa Berkana

Il glifo della Runa Berkana

Il femminile tra mito e logos – Tra femminile e femminile di Gabriella Laconi Vascellari – 2° parte


“…(si dice) del narciso su cui Kore sbigottita si precipitò. Ed ecco, mentre essa vuole strapparlo, la terra spalancarsi ed Aidoneo, salito fuori da quella sul cocchio ed avendola ghermita, portarla via sui cavalli.”[1]

Il mythologhema di Kore (fanciulla – pupilla) rapita da Ade e restituita alla madre, demetra, nell’attivazione di sovrassenso, quasi “fabula aperta”, apre a diversi logoi l’epos simbolico dell’eterna ierogamia dell’essere e del non essere.
Nel logos genetico e sanza fine della vita svela la forma che appare, scompare e riappare, come dire il ritorno ciclico del finito nell’infinito e di questo in quello nella stagione della rinascita.

Ade

Ade

Dice il tempo e le sue connessioni alle fasi lunari e vede Kore, tessitrice[2], incrociare i fili nelle unioni sessuali che ritualizzano l’incontro tra il mondo maschile dell’io e quello femminile, perpetuando della vita i fini suoi nuovi germogli. Vede Kore decidere del destino del mondo nell’interminabile rigenerarsi dal sacrificio della morte per un fine cosmogonico, che si realizza nell’acquisizione di una rinnovata natura. Da qui l’inevitabile richiamo alla famosa similitudine omerica cui inerisce un sentimento di malinconico rammarico per la sorte degli uomini, tutti destinati al non esser-ci, “quale la generazione delle foglie, tale anche quella degli uomini”[3]
Vi è ribadita l’universale necessità dell’assenza per la presenza, la morte del seme per la gemma che nasce ed è messa in risalto la persistente mistica fra l’uomo e la Natura. Del mithologhema i misteri elusini, ferita che si apre nell’intatta epidermide olimpica, rievocano – in una mimesis che relaziona gli dei agli uomini agli dei – i grandi motivi del rapimento, dello stupro, del matrimonio di morte, suggerendo, nelle valenze simboliche, prospettive psicologiche.
Della fascinazione sessuale non è sottaciuta, nei simboli – entrambi sacri al dio Ade, del narciso, dall’intenso profumo e dalla breve vita, e della melegrana, prolifica nei molti semi purpurei[4] – la funzione rilevante di impulso fecondo ad inverare nel finito il carattere di infinito dell’Eterno Femminile. Questo, come la Natura, ha il pregio di rinnovarsi, rimandendo essenzialmente se stesso in tempo senza vecchiaia, avvolto dalla presenza del divino. Nello stesso mithologhema, per immagini, si esprime il mistero tutto femminile dell’eterna coesistenza della Madre e della Figlia nella reciproca mutazione per la quale la vita è un necessario trascorrere dall’una all’altra, nel frutto e nel seme.
In quest’ottica “ingenua” (nel senso positivo del naturale) l’irruzione di Ade nel recinto sacro a Demetra, il rapimento di Kore e la ierogamia sacrificante che ne segue – parzialmente vanificata negli effetti dal ritorno periodico della Figlia alla Madre – fa risaltare, del maschile, l’alterità completiva rispetto al femminile, nel carattere di strumento fecondatore edonisticamente invasivo e trasformante.
Proprio questo carattere ne inaugura l’affermazione affettivo culturale nel ruolo di partner, quando egli non sia aratore d’un lontano campo che vede solo quando semina o miete.
In sintonia col simbolico che riconduce alla “Parola” prima delle parole, dicendo l’uomo oltre l’uomo e scoprendo sensi che non potrebbero essere detti altrimenti, la ierogamia dice il compito e l’apice di un’iniziazione all’esser-ci nei riti segreti e nella visione suprema del mistero di una vita e di una morte che si con-prendono.
In questa iniziazione, l’immersione nella notte (velamento) ed il ritorno alla luce (svelamento), risultano fortemente allusivi ai rituali che vogliono, nelle nozze con l’uomo, la donna velata e poi svelata; e, similmente, in quelle con la morte che, coi segni di una sacralità separante, rievoca, nella soggezione al tempo, il tramonto dell’adolescenza ed il graduale esaurisi nella filiazione.

nightanddaywsf

Di Kore si legge l’intimo e temporaneo desiderio del dominio conservativo della Madre, femminile ritenuto materiale, per un maschile spirituale che l’accompagni negli inevitabili azzardi dell’esser-ci, magari rendendola gravida di altro femminile o di altro maschile.
Una volta ingravidata, lei sente di dover ritornare “nobile seme” di Demetra, come dire Figlia di quel Femminile materno nel quale, fin dal suo iniziarsi all‘esser-ci, è incline a identificarsi, dileguando ogni ombra di timore e ripristinando, una una diade legata, l’indiscutibile superiorità genetica. Non si vuole dominata per sempre da un dio, per giunta leta-proiezione umana – donna soggiogata da uomo[5].
Dalla conclusione dello stesso mythos che vede Demetra donare all’uomo e non alla donna le spighe del grano, affidandogli senza riserve il sacro incarico di coltivare la vita, si evincerebbe per l’appunto uno spontaneo traferimento di potere, non insignificante preludio alla fallocrazia.
Quest’ultima, al di là della gestione patriarcale degli interessi comuni, farebbe risultare il femminile oggettuale in senso lato a meno che, senza snaturarsi, eso si affermi come Persona, adeguandosi all’hic et nunc del mondo e non certo relegando nelle tenebre il proprio io, come dire confinando nella oscurità dell’inconscio i suoi valori non solo conflittuali.
Tutto considerato, il femminile, guidando il maschile a farsi guidare, lo spinge ad un’esistenza che tende a sublimarsi nella cultura, superando l’inquietudine relazionale con la Madre ed emancipandosenenelle influenze transpersonali, a vantaggio di un’appropriata strutturazione egoica.
Per diventare autonoma coscienza, qualunque sia il segno sessuale, ci si dovrà sempre liberare da una lei che pure ha il destino di sperimentarsi in un lui che, soprattutto dai ruoli riconosciutigli nel sociale, ha maturato la propensione economica ad oggettivarsi, non legandosi più di tanto alle cose ed alle persone.
Dello stesso mythos, non è da meno il logos più ermetico che interpreta Kore (pupilla) come il riflesso che si distacca dall’orifizio dell’iride per tornarvi come immagine acquisita di un lui che si rispecchia in una lei o viceversa ad esprimere in questo approccio cognitivo un forte desiderio di possesso.
Questa per Dioniso, dalla duplice natura maschile e femminile, è realtà immediata. Per Apollo, cui è caro il seme e l’aratro, è conquista. Per gli uomini è Eros che, nato dall’unione ossimorica di Ricchezza e Povertà, determina felice compensazione nel reciproco desiderarsi ed aversi e non per una improvvisa esplosione sessuale propria del maschile così poco incline ai legami emotivi.

Dioniso

Dioniso

Apollo

Apollo

Eros

Eros

Appunto Eros, mediando tra immanente e trascendente quella energia per la quale domina il mondo, gestisce la sessualità come realtà biologico-culturale, fino a renderla determinante nei ruoli sociali e nelle regole etiche che, in un contesto maschilista, come nulla, diventano inibitorie se non denigratorie dell’espansività e della sessualità femminile.
Sta di fatto che l’energia erotica, così implicata nella complicità creatività dualistica e di segno contrario, pervade tutti i territori dell’esser-ci, animando un gioco il cui senso, sfuggendo all’ordine della ragione, risulta atopico.
Nè uomini nè dei ne sono esenti, non ugualmente le dee Artemide, Athena ed Estia, impersonando, del femminile, la natura libera,  selvaggia e ritrosa all’amore, la rinuncia a sé, nella competizione col maschile, la fedeltà oltre ogni divenire al sentimento non conflittuale, in un ambito ben protetto dai giochi enigmatici di Afrodite.

Athena

Athena

Eros, a buona ragione maschile e femminile come Dioniso, ha potere soprattutto nella capacità di mediare le opposizioni e, laddove lo siano, anche il maschile ed il femminile, concedendo ad ognuno dei due partner di ritrovare nell’altro ciò che di per sé ciascuno non ha. Mai sarebbe motivante una vaga risposta ad una aspettativa di reciproco piacere.
Amare è trascendere la dualità in un’unità che pure la con-prende, a riprova, peraltro, della forza e della debolezza di entrambi e della diversità qualitativa del desiderio: quello femminile più implicato nell’Eros e, quindi, più relazionale, anche nella consapevolezza del senso della vita contaminato dal non senso; quello maschile più egoista e conteso dal Logos, che lo allontana dall’inquietudine enigmatica dell’amore per la quiete d’un sapere epistematico.

Afrodite

Afrodite

Sta ad Afrodite – la dea “che fa nascere il desiderio”[6] – e scopre, nella pulsione sessuale, l’elemento unificante comune all’esistenza vegetale, animale, umana e divina – tutelare l’equilibrio erotico nel reciproco scambio: “…se non ti ama presto ti amerà”[7].In lei si dissimula la rivelazione della sessualità come trascendenza e sacro mistero.
Eros, deputato a gestire le risorse spirituali dell’amore non di meno deve potersi rispecchiare in qualcuno che ne ricambi il sentimento, cioè in un Anteros che non a caso il mythos dice suo fratello.
ci si può illudere di sperimentare, nell’autosufficienza, l’intenso piacere d’amore, presi e confusi dalla vaghezza del riflesso del proprio io che si enfatizza come altro da sé, rendendolo esclusivo nel desiderio e letale nel raggiungimento vanificante; si conferma così l’opportunità di un’autentica relazione erotica duale e di segno contrario.

articolo presente sulla rivista di cultura poetica, Erbafoglio, Anno X – n.19/20 – luglio 1997

[1] Papyrus Berolinensis 44.
[2] Cfr. F 182K; Porphirius, De antro numph.
[3] Hom., Il. Z.
[4] Cfr. Hom., Inno a Demetra.
[5] tutto ciò quasi a perpetuare quel matriarcato il cui declino è colto anche quale regressione femminile nell’acquiescente arrendevolezza al maschile.
[6] Cfr., Hom., Inno ad afrodite.
[7] Cfr., Saffo.

Prima Parte: http://wordsocialforum.com/2013/10/14/il-femminile-tra-mito-e-logos-la-grande-madre-dalla-nascita-al-ritorno-di-gabriella-laconi-vascellari/

Il femminile tra mito e logos – La grande madre: dalla nascita al ritorno – di Gabriella Laconi Vascellari


Sono il poeta della donna come dell’uomo,
e dico che è grande essere donna come essere
uomo e dico che non c’è niente di più grande
che la madre degli uomini.

Walt Whitman

Yonia

Yonia

Il mito è chiaramente il luogo in cui l’essere, incontrando il divenire, dà forma ad un cosmos simbolico, dove la passione, spesso, ha l’aria d’essere un’idolatria e l’illusione è il dio terapeutico idolatrato capace di rimuovere l’infelice pathos, prospettando un felice ethos.
Esso è quindi filosofia che raccoglie il primitivo ingenuo filosofare per innestarlo in quello che segue, dove i mithologhemi[1] diventano filosofemi che, rispecchiando l’incremento problematico dell’esser-ci e le sue implicazioni poilitiche[2] mirano a cogliere la individualità essenziale della realtà ed a spiegarne la immutabile verità, aiutando l’anima a volgersi da un giorno tenebroso ad un giorno vero[3].
Va detto che i mithologhemi, che pure possono avere di si per sé, soprattutto nel loro ambito, ma anche oltre, la stessa funzione delle teorie scientifiche, danno fondamento all’esser-ci. Rispondendo al desiderio di integrare nella storia una situazione primordiale non storica che pure direbbe ciò che è stato in principio, essi animano, nella singolarità di più codici, un gioco di analogie, di specchi, di reciproci riflessi che mai corrisponde ad un oggetto reale se non all’allusione al suo spettro significante.
Non si sa quanto poi essi possano riflettere dell’uomo la nostalgia di un legame più stretto con la Natura o l’angoscia del rischio di potersi alienare nel sempre nuovo.
Sta di fatto che, i mithologhemi, parlando per immagini e presentificandosi per rituali, rendono efficace e attuale il logos che vede e vuole l’uomo integrato nella sacralità di una poiesis cosmica senza che rinneghi la responsabilità verso se stesso ed il sociale.
Le loro risposte metastoriche alle domande sull’origine sono tali da dischiudere nuovi sensi e da questi altri ancora. Intessono un’ampia e sottile rete iconica capace di tenere rapportati lo spazio sacro delle ierogamie tra dei con le loro valenze cosmicizzanti e quello profano delle unioni sessuali tra uomini.
Queste sono per lo più deputate a perpetuarne la specie, ma ancor prima a favorire lo sviluppo cosciente di ogni Io nella interdipendenza destinale del maschile e femminile.
I mithologhemi, avvalendosi del simbolo – mai in senso assoluto, ma sempre in rapporto ad una totalità simbolica più ampia – parlano del salto nel mondo e dell’esserne presi e determinati; raccontano anche il bisogno tutto umano di capire quella forza che, immettendosi nelle opposizioni, rende possibile lo stesso divenire nella totalità delle relazioni prima naturali e poi culturali.
Sul presupposto di correlazioni semantiche, leggibili in una visione del mondo fondata su una religiosità naturale, mai esclusiva, essi tendono a rappresentare ogni origine nelle eterne immagini (archetipi). Queste vengono proposte all’ascolto ed alla ripetizione nei riti esistenziali e percepite non certo nella concretezza di un esteriore spazio e tempo del mondo empirico, ma in quello intimo della psiche, responsabile dello sviluppo ontogenetico della coscienza egoica.
Sull’onda di istanze definitorie che muovono da un presente ad un lontanissimo inafferrabile passato del passato, preludio del proprio esser-ci, a motivare e compensare i possibili vuoti di identità, si configura un incipit indifferenziato: Uroboros[4]; a cui segue un incipit di differenziazione: Grande Madre[5].

Uroboros

Uroboros

Grande Madre

Grande Madre

In quest’ultimo inizio l’Io, non del tutto fuori dalla fase uroborica, si dispone ad emanciparsi dall’inconscio nelle lotte eroiche dell’esser-ci, che gli consentono di conquistare innanzitutto i suoi spazi di realtà autonoma, definendosi nel maschile o nel femminile. Questa differenza è peraltro destinata a superare il suo originario significato biologico,diventando luogo simbolico cui rapportarsi nella ripartizione dei ruoli sociali.
Olre che nella differenza sessuale di un lui e di una lei, l’Io deve, in ogni modo, sperimentarsi, passando per la dinamica di processi maturazionali dalla doppia risultanza del distruttivo e del costruttivo. E ciò, sempre, sotto lo scudo della Grande Madre che, in quest’ottica, può apparirgli buona e terribile, signora della vita e della morte, della memoria e dell’oblio. quasi ad esorcizzarne la valenza negativa – causa anche delle insuperabili paure inconsce dell’uomo nei confronti della donna – l’idealità, non solo eroica, traduce in memoria collettiva l’evento della morte. Per ogni io che declina, cedendo in successione il proprio spazio biodinamico e fenomeno logico all’esser-ci di altri io, il ricordo risolve la disperazione dell’assenza nell’illusione culturale della presenza.
Del femminile, i misteri di creazione e nutrimento e gli stessi caratteri elementari di conservazione e di trasformazione, definiscono il corpo, fondamento di tutti gli eventi psichici, come quel numinoso[6] che, pur differenziandosi in una considerevole molteplicità di figure, conserva l’aspetto pulsionale ed istintuale della vita che continua a vivere in quella regolarità che è ripetizione dell’identico.
Della Madre – anche come terra ed in senso più lato come Natura – fluisce eternamente, nei frutti, la vena creativa del suo potere sacrale che diversi riti intendono comunque propiziarsi. In particolare, quello misterico delle Thesmoforie[7], consacrato da Demetra che veglia sulla fertilità delle donne e del territorio coltivato e che, nelle invocazioni rituali, è detta “generosa di cibo”[8].

Demetra

Demetra

Questa nativa “generosità” può venire meno nel momento in cui si fanno errori per comportamenti sviliti da inganno o sviati da impulsi contrastanti. Questi errori, commessi comunque per non-conoscenza, sono capaci di interrompere quella benvoluta correlazione euritmica o più semplicemente armonica tra naturale e culturale.
La Natura ne soffre, quindi, le conseguenze negative in una malattia che, nei sintomi, ha tutto il sapore d’essere la punizione di un dio, per il quale le ragioni del cuore, che la ragione non può non comprendere, devono accordarsi con quelle razionali cui è affidato l’ordine onto-teo-logico di quella realtà che, identica a se stessa, per esser-ci non ha bisogno di parole. “La terra è sconvolta…muorendo nei germogli fruttiferi, nelle mandrie che non generano, nei parti non avvenuti delle donne”[9].
Alla fecondità, sempre auspicata, si riferiscono le metafore, identità spesso “metonimizzate”, del solco e del campo arato[10], rievocate persino nella formula contrattuale delle nozze, al momento della stretta di mano dal padre allo sposo: “Ti do una figlia da arare”[11].
Tutte queste metafore sono rivolte alle donne che, nel concepimento e nel parto, imitano la terra[12].
Per Edipo, giunto a scoprire la verità, Giocasta, matrice sua e dei suoi figli, è “la femminea zolla due volte feconda”[13].
Della Madre i mithologhemi dicno e la nascita e la morte, fenomeni che sfuggono all’ordine del prevedibile, ritenuti – come le mestruazioni, il coito, il parto, il puerperio – tali da rendere impura la donna che ne celebra di persona i rituali. L’uomo ne è escluso per non essere contaminato. Di fatto all’impurità è connesso il contagio dal quale si esce coi riti catartici (purificatori) che ripristinano la possibilità interrotta di un rapporto con la divinità.
Morire è anche un ritornare alla Madre che come archetipo implica non solo una relazione di filiazione fisica, ma anche psichica, eternamente presente nell’inconscio collettivo che guarda a Lei come ad un Femminile onnipotente cui si è legati da sempre e per sempre nel ritorno.
Un inno orfico alla Physis riportato da Karoli Kerenyi, nel suo libro dice: “Natura! Noi siamo circondati ed avvinti dalla Natura, incapaci di uscirne ed incapaci di inoltrarci più profodnamente in lei. Senza esserne pregata ed ammonita, essa ci accoglie nel girotondo della sua danza e ci trascina con sé, finchè noi non ci stanchiamo e non caschiamo dalle sue braccia”[14].
Se si assecondano poi motivazioni emotivo-concettuali e non certo filologiche, tenta molto l’abusiva integrazione in clausola: “per ricadere nel suo grembo”.
E’ lento e difficile e per nulla indolore il distacco ombelicale dell’uomo dalla Madre Natura che gli Inni Orfici celebrano come “padre di se stesso e senza padre, splendida gioia ed infinita”[15].
Omero la chiama “potnia”, potente con termine preso da un’antica tradizione sacrale[16].; Saffo ne utilizza l’attributo divinamente in adonio, nella sua preghiera ad Afrodite, la dea che domina il mondo con gli incanti della seduzione: il desiderio, l’amore, la carezzevole persuasione.

Saffo

Saffo

In verità la Natura è la potente Madre che procrea instancabilmente e che è sempre pronta a riprendersi le sue creature per poi restituirle alla vita possedendole in questo modo sempre più. A lei vien voglia di adattare l’affermazione di Ibsen: Non si possiede eternamente che ciò che si è perduto”.
Infondo, che si voglia o no, le apparteniamo soprattutto nel non-esserci. Solo che Henrik Ibsen non parla il linguaggio degli dei greci. Anzi gli uomini dei suoi dramma – di ben altro contesto, definibile post-moderno anche per la pretesa emancipazione da ogni dialettica connessione con il passato – non sono più mossi dall’esigenza di edificare un propio io, governato da un’anima capace di accogliere quel desiderio di infinito leggibile nell’eterno ritorno dell’uguale. Nelle loro crisi di identità i suoi uomini sono invece irretiti entro l’alternativa di essere monadicamente se stessi o di non esserlo per niente.
Si logorano nella passività di una grigia esistenza simbolicamente dall’anitra selvatica che, imbalsamata, è pur non essendoci.[17]
Il femminile non si riconosce nel solo mythos della Grande Madre, il cui simbolo a dodona è la colomba afroditica nera come il buio grembo materno, come la terra umida e feconda, come la notte madre del giorno.
Nel mythos di Demetra e Kore il femminile assume valenze che mettono in crisi la priorità primordiale della sua maternità materiale, valorizzando il diritto del principio fecondatore, come dire il seme al solco. “Genera l’uomo che la feconda, lei, come ospite ad ospite, conserva il germoglio, se un dio non lo soffoca prima”[18]. E a dirlo non a caso è Apollo, il dio che impersona il principio di individuazione nel quale si esprime lo stesso esser-ci dell’essere sia maschile che femminile – pur nella condizione naturalmente privilegiata di quello rispetto a questo.

Apollo

Apollo

Articolo preso da erbafoglio, rivista di cultura poetica, anno X n.19/20, Luglio 1997.

[1] Mythològhema è un’esposizione le cui componenti mitiche, rispondendo ad esisgenze di esemplificazione razionale, seguono, all’interno del loro codice, concatenazioni logiche che dicono il senso e il non-senso delle cose.
[2] Platone, Fedro.
[3] Plat, Repubblica.
[4] Uròboro è un antico simbolo egiziano iconograficamente rappresentato dal serpente che si morde la coda,assunto dalla simbolica psicologia analitica come archetipo dell’indifferenziato che precede lo sviluppo della personalità e la differenziazione degli opposti, dacché prende avvio la dinamica psichica.
[5] Vedi: Erich Neumann, storia delle origini della Coscinza, Astrolabio Ubaldini, Roma, 1978; Erich Neumann, La Grande Madre, Astrolabio Ubaldini, roma, 1981.
[6] Termine coniato da Rudolf Otto (cfr Il Sacro. L’irrazionale nell’idea del destino e la sua relazione col razionale, Feltrinelli Milano, 1966) e ripreso da Jung per indicare quella qualità che l’uomo ha sperimentato con forte emozione come appartenere al divino.
[7] Festa in onore di Demetra (thesmoforia, legislatrice): duravano cinque giorni, dopo la semina d’autunno, e la dea vi è celebrata come istitutrice dell’agricoltura, del matrimonio e di tutto il vivere civile.
[8] Cfr, Callimaco, Inno a Demetra.
[9] Soph., Ed. Re.
[10] Cfr, Pindaro, IV Ritiro.
[11] Cfr, Menandro, Perikeiromène – Samia – Discolos.
[12] Cfr, Platone, Menesseno.
[13] Cfr, Soph, Ed. Re.
[14] Karoli Kerenyi, Miti e Misteri, Boringhieri, Torino, 1984.
[15] Cfr, O. Kern, Orph. Fragm., Berlin, 1922.
[16] Cfr., Hom.
[17] Mircea Eliade, Il Sacro e il Profano, Boringhieri, torino, 1984.
[18] Eschilo, Eumenidi.