Il femminile tra mito e logos – Tra femminile e femminile di Gabriella Laconi Vascellari – 3° parte


Platone

Platone

Tale opportunità vale anche laddove il maschile, per una sorta di regressione o di incompiuta strutturazione egoica, si sente femminile, nonostante la fisiologia, e proclive a ricercare un partner dello stesso segno sessuale fisiologico col quale potersi esprime compiutamente. Questo eros analogico, che coinvolge anche le donne, non è condannato né considerato un “indicibile”, un qualcosa che è meglio tacere. Con molta sensibilità si legge nella similarità fisiologica la differenza psicologica.
L’amore è il supremo e più positivo compimento di tutto l’esser-ci nello essere insieme; nel noi duale afferma il suo primato ontologico su quel non esser-ci che è morte, perpetuandosi così a tutti i livelli, nella simmetrica attività poietica.
Non può smentirsi che il maschile ed il femminile, nelle più diverse culture, risultino fatti l’uno per l’altro ed attratti l’uno dall’altro in un gioco che identifica e differenzia, avvicina ed allontana, sostanziando tabù, riti e miti.
Ne da conferma il Simposio di Platone[8] (in quella che Leon Robin, commentando, definisce la teoria dell’âme-soeur (anima-sorella) dove l’uomo e la donna sarebbero rispettivamente la metà d’un essere androgino originario.
Ed ancora nella Upanishad dove l’atman (l’io ed il sé) non prova, nella sua solitudine, quel piacere che di certo non può essere vissuto da chi sta solo. L’estensione dell’Io è tale quanto un uomo ed una donna abbracciati; viene quindi diviso in un maschile ed in un femminile così da essere ognuno per sé una metà che si attrae. Amare è cercare la metà di se stessi e raggiungere con lei l’immortalità. Nello stesso testo una preghiera dice: “dal non essere (asat) conducimi all’essere (sat), dall’oscurità alla luce, dalla morte all’immortalità”.
Anche nella religione del Libro con una locuzione semitica abituale per disegnare la conseguineità: “carne della mia carne ed ossa delle mie ossa”[9] si dice che la donna (ishà) è per Dio della stessa natura dell’uomo (ish) e soltanto lei può rendergli possibile l’amore.
Nel Cantico dei cantici, canto dell’amore vero che consente ad un lui e ad una lei di attingere insieme alla sorgente della vita, si descrive ciò che muove l’entusiastico desiderio di unirsi ed anche lo sgomento di un incontro mancato.
Vi si vede il narciso e la melagrana con le stesse valenze simboliche del mythos di Kore: “Io sono un narciso di Saron”; “Giardino chiuso tu sei, sorella mia, sposa…I tuoi germogli son un giardino di melagrane”. Nella mitologia egizia si dice di Iside e di Osiride innamorati a tal punto da unirsi nell’oscurità del grembo materno ancor prima di nascere.[10]

Iside

Iside

Osiride

Osiride

Nonostamte l’intralcio di troppe associazioni simboliche astratte, su questo mythos è rilevante il logos che vede in Osiride il grano che spunta dopo essere stato seminato nel grembo della terra, e la vita che si perpetua nell’eterno ritorno: “che io viva o muoia, io sono Osiride. Io penetro in te e riappaio attraverso la tua persona; in te deperisco e in te cresco…”[11].
Iside che perde e cerca Osiride, suo sposo, e ne ritrova il corpo smembrato, è simile a Demetra soprattutto nel dolore reso da un misterico chiudersi nel silenzio[12] e nondimeno è simile a Kore nel tutelare la continuità genetica oltre la morte.
Anche qui il femminile compie nel mythos la misteriosa trasmutazione dal significante non esser-ci al più significativo esser-ci, svolgendola nel tempo ciclico della Natura e riproponendola nella iterazione rituale della cultura nel tempo della prevedibilità che agisce pur nella destorificazione a tutela del divenire storico.
Se è credibile l’affermazione di Eraclito che vede in Ade lo stesso Dioniso[13] – lo sfondo rituale delle Anthesterie[14] lo confermerebbe – di entrambi l’occultamento, l’apparizione ed il ritorno direbbero l’esser-ci ed il non esser-ci nella loro dialettica unità e nella compresenza del femminile e del maschile. Solo che Ade (maschile) deve rapirsi Kore (femminile), Dioniso no, essendo egli femminile e maschile assieme. Il suo ambito sacrale è contraddistinto dall’estasi come liberazione totale dalle regole della cultura per una comunione con le forze vitali e cosmiche della Natura. E’ esperienza orgiastica che espone l’io al rischio di non poter ridefinire la propria identità, arenandosi alla periferia di se stesso o facendosi plagiare da una volontà esteriore incontrollabile che spinde ad esperirsi nella con-fusione anche sessuale.
La fuga nell’indistinto, infatti, reintegra l’io nell’unità biocosmica della natura, alienandolo dalla sua individuazione culturale.
Così, nella regressione dalla modalità di Persona a quella di Seme, si offendono le aspettative della coscienza che vede vanificarsi l’utilità pragmatica di ogni etica.
così si offende Apollo, il dio che desidera il femminile senza volerne essere profondamente coinvolto e senza di fatto esserne coinvolto più di tanto[15]; teme, forse, di regredirvi, spegnendo nella foschia del mistero femminile la luce della propria spiritualità culturale ritenuta maschile.
Così questo dio guarda a distanza la notte[16] che l’ha partorito, dileguandone le tenebre e vanificando l’oblio nella memoria.
Dioniso, invece, ama l’oblio necessario ai processi metabolici dell’esser-ci; ama sprofondarsi nella notte, confidando nelle fiaccole che, al ritorno dall’estasi, aprono il chiarore crepuscolare nuovi sentieri.
Di certo l’idividuazione, nella fase più alta dello sviluppo femminile, porta l’io ad autodefinirsi donna, poco importa se è ancora inconsapevole di sperimentare, nell’incontro con l’uomo, il maschile suo proprio. Sta di fatto che anche il maschile come uomo non si appaga di un’autoidentificazione esclusivamente maschile.
Nel mythos si coglie il logos che del femminile, efficacemnte, dice la polivalenza essenziale, peraltro non ancora contaminata dall’assegnazione dei ruoli d’obbligo nel sociale. Il femminile dell’essere, quindi, si esprime, come forma prototipa, nella divina potenza della Natura, che è l’inesprimibile completezza nel fodersi dei contrari; si racconta nella metamorfosi dei semi seminati, esprimendosi anche nello sbocciare d’ingovernabili germogli al rinascere di ogni primavera; si esterna in quella forza, fraintesa come fragilità, che ti lega, nell’esser-ci all’eden del tutto possibile.
Femminile è quella magica Lei che, riponendo nell’amore la totalità del senso della vita, si espone alle più laceranti sconfitte, spesso colpendo a morte, nelle sue creature, se stessa.

articolo presente nella rivista di cultura poetica, erbafoglio, anno X n. 19/20, luglio 1997.

[8] Cfr. 1916.
[9] Cfr. Genesi.
[10] Cfr. Plutarco, Iside e Osiride, Milano, Adelphi, 1986.
[11]Cfr. Testi dei Sarcofagi, trad. Rundle Clark.
[12] Cfr. Hom., Inno a Demetra.
[13] Cfr. Heracl.
[14]  feste dei fiori, in onore di dioniso, celebrate ad Atene, nel mese Anthesterione, ottavo mese ateniese che comprendeva parte di febbraio e marzo. Si credeva che con l’apertura delle giare del vino nuovo le anime dei morti ritornassero sulla terra dei vivi.
[15] Cfr. i miti di Dafne e Cassandra.
[16]  Latona, dea dell’antica stirpe dei titani, è la notte che con Zeus concepisce la luce del sole, Apollo, e quella della luna, Artemide.

PRIMA PARTE: http://wordsocialforum.com/2013/10/14/il-femminile-tra-mito-e-logos-la-grande-madre-dalla-nascita-al-ritorno-di-gabriella-laconi-vascellari/

SECONDA PARTE: http://wordsocialforum.com/2013/11/14/il-femminile-tra-mito-e-logos-tra-femminile-e-femminile-di-gabriella-laconi-vascellari-2-parte/

Mater Dea Mater Vitae. Viaggio straordinario nell’esperienza femminile runica


Freya

La Dea Freya

Freya è una figura interessante all’interno del carismatico panteon norreno. Primo perché fa parte dei Vani ma viene effettivamente trattata come uno degli Asi e passa la maggior parte del tempo tra loro; secondo perché condivide il nome con il proprio fratello Freyr e Felice Vinci, nel suo testo “Omero nel Baltico” vede nella radice una correlazione con il nome di Afrodite. Nesso molto affascinante, soprattutto a causa del fatto che, a tutt’oggi, è ancora difficile riscattare l’etimologia esatta del nome della dea greca, e l’assonanza tra le radici fr, che a questo punto potrebbero essere di natura indoeuropea, allarga la gamma di possibilità sulle correlazioni tra le due divinità. In effetti, le somiglianze tra le dee non si fermano al nome. Freya è accostata al sesso, alla bellezza, all’idea di donna fertile e affascinante. Il suo cocchio era trainato da gatti (lo Skogkatt, i norvegesi delle foreste) e il suo sex appeal  innegabile, tanto che persino i giganti vorrebbero averla nei loro territori, per portare lustro alla propria specie. Freyr dal canto suo, era un uomo meravigliosamente splendido, e veniva raffigurato con un fallo enorme. E’ molto semplice rivedere nella coppia divina, vecchie deità legate al culto antico della fertilità. Interessante sarebbe studiarne lo sdoppiamento e farlo in linea con altri “fratelli famosi” come Apollo e Artemide (dato che l’Artemide greca è solo la punta dell’iceberg della dea lunare europea). Afrodite dal canto suo, detta molto spesso “callipigia” (‘dalle belle natiche’, non a caso, dato che l’uomo condivide con i primati l’antico ricordo dei glutei turigidi come richiamo della femmina pronta per l’accoppiamento. Nelle donne il gluteo rimane gonfio durante tutta la vita dopo lo sviluppo sessuale, a differenza delle sue lontane cugine che invece tendono a gonfiarlo soltanto durante il calore. Ecco molto banalmente spiegata la passione maschile per il fondoschiena e l’epiteto di Afrodite, dea del sesso, lo conferma a pieno titolo) è la divinità capace di accendere la passione negli uomini. E’ la sola dea a poter essere raffigurata completamente nuda ed è madre, di Eros e Anteros che sono versioni antropomorfe dell’amore. Essa è nata dalla spume del mare (anche qui è facile vedere oltre che nella conchiglia riferimenti al coito, ai genitali e all’esperienza dell’orgasmo)  e inebria gli uomini del piacere della carne. In antichità il sesso, sciolto da ridicoli tabù, faceva parte del comparto non solo religioso, ma anche semplicemente quotidiano. Era grazie all’amplesso che le donne potevano rimanere gravide e quindi portare avanti il genos (la specie nel senso di famiglia-clan) in modo ciclico, esattamente come faceva la natura, quando i campi venivano messi a frutto e davano raccolti. Ancora potremmo parlare di quanto entrambe le dee fossero desiderate a capricciose, ma per nostro interesse, ci sposteremo sulla grande differenza tra Freya e Afrodite: il Seiðr di cui traccia è rimasta all’interno delle Rune. Non a caso uno degli Aettir (divisione di otto in cui i 24 segni sono concettualmente divisi) è dedicato a Freya (anche se per come la vedo io, la divisione in gruppi di otto delle Rune è posticcia. La cosa interessante però da notare è che uno dei gruppi è comunque dedicato alla dea, e forse questo potrebbe essere un retaggio di antiche conoscenze). Ma partiamo dal principio. Il Seiðr è un’antica arte di connessione con le energie naturali. Molti l’accostano allo sciamanesimo, dato che prevedeva anche la capacità di mettersi in contatto con altri piani, tanto da allacciarsi a quello che oggi giorno definiremmo spiritismo, ed era praticato esclusivamente da donne, un elemento molto interessante questo, perché apre una dimensione nuova sulla vita della donna all’interno della struttura religiosa norrena. Del resto, la connessione tra la femmina e la sacralità della nascita e della morte è abbastanza evidente, ma questa comunione con l’invisibile lo era soprattutto per gli antichi, dato che le donne potevano ‘perdere sangue tutti i mesi’ senza morire, potevano rimanere incinta e partorire uomini. In epoca moderna tutto ciò, grazie alla scienza, è un meccanismo del tutto ovvio, ma quando l’essere umano ha iniziato a tracciare la sua vita, doveva apparire come una sorta di miracolo, dato che l’esperienza della caccia e della battaglia, ad esempio, avevano insegnato che una ferita con relativa perdita di sangue, portava indubbiamente alla morte, se non curata. Questa rete di idee ha senza dubbio sviluppato un sistema di credenze intorno alla figura femminile e al suo connubio con le forze ultraterrene e naturali (cosa che la ha resa strega nei secoli successivi). Il Seiðr, a mio avviso, appartiene a questo ambito, dato che tramite il suo utilizzo si poteva prevedere il futuro, lanciare maledizioni e proteggersi da tutto ciò che era negativo. SIiamo in sostanza parlando di magia, e per quanto le Rune siano state “scoperte” da Odino, sembra che il loro vero significato sia connesso al Seiðr e al femminile, e volendo fare un paragone con il mondo ellenico, la dea che subito salta all’occhio è Artemide ‘dal bell’arco’, di cui Afrodite potrebbe essere una volto precedentemente diviso. Tutto questo è rintracciabile all’interno del ciclo runico, e Berkana, indubbiamente, domina la scena, dato che presiede a tutto ciò che nasce e muore, ovvero alla trasformazione della vita, ed è strettamente connessa sia a Freya (tanto che con Tyr, forma la coppia uomo – donna) quanto alla capacità di connettersi al mondo naturale. Berkana è il Seiðr, nella sua forza di propulsione e creazione. Essa è infatti connessa alla gestazione, protegge i parti e supporta le donne in gravidanza, oltre a procurare gravidanze, ma soprattutto essa è la Betulla imperitura, che resiste anche al freddo agghiacciante, e rinasce anno dopo anno. E’ abbastanza evidente la connessione con i riti di morte e nascita, oltre che purificazione. Ma di questo ne parleremo in maniera più approfondita nel prossimo articolo.

Roberta Tibollo

Il glifo della Runa Berkana

Il glifo della Runa Berkana

Il femminile tra mito e logos – Tra femminile e femminile di Gabriella Laconi Vascellari – 2° parte


“…(si dice) del narciso su cui Kore sbigottita si precipitò. Ed ecco, mentre essa vuole strapparlo, la terra spalancarsi ed Aidoneo, salito fuori da quella sul cocchio ed avendola ghermita, portarla via sui cavalli.”[1]

Il mythologhema di Kore (fanciulla – pupilla) rapita da Ade e restituita alla madre, demetra, nell’attivazione di sovrassenso, quasi “fabula aperta”, apre a diversi logoi l’epos simbolico dell’eterna ierogamia dell’essere e del non essere.
Nel logos genetico e sanza fine della vita svela la forma che appare, scompare e riappare, come dire il ritorno ciclico del finito nell’infinito e di questo in quello nella stagione della rinascita.

Ade

Ade

Dice il tempo e le sue connessioni alle fasi lunari e vede Kore, tessitrice[2], incrociare i fili nelle unioni sessuali che ritualizzano l’incontro tra il mondo maschile dell’io e quello femminile, perpetuando della vita i fini suoi nuovi germogli. Vede Kore decidere del destino del mondo nell’interminabile rigenerarsi dal sacrificio della morte per un fine cosmogonico, che si realizza nell’acquisizione di una rinnovata natura. Da qui l’inevitabile richiamo alla famosa similitudine omerica cui inerisce un sentimento di malinconico rammarico per la sorte degli uomini, tutti destinati al non esser-ci, “quale la generazione delle foglie, tale anche quella degli uomini”[3]
Vi è ribadita l’universale necessità dell’assenza per la presenza, la morte del seme per la gemma che nasce ed è messa in risalto la persistente mistica fra l’uomo e la Natura. Del mithologhema i misteri elusini, ferita che si apre nell’intatta epidermide olimpica, rievocano – in una mimesis che relaziona gli dei agli uomini agli dei – i grandi motivi del rapimento, dello stupro, del matrimonio di morte, suggerendo, nelle valenze simboliche, prospettive psicologiche.
Della fascinazione sessuale non è sottaciuta, nei simboli – entrambi sacri al dio Ade, del narciso, dall’intenso profumo e dalla breve vita, e della melegrana, prolifica nei molti semi purpurei[4] – la funzione rilevante di impulso fecondo ad inverare nel finito il carattere di infinito dell’Eterno Femminile. Questo, come la Natura, ha il pregio di rinnovarsi, rimandendo essenzialmente se stesso in tempo senza vecchiaia, avvolto dalla presenza del divino. Nello stesso mithologhema, per immagini, si esprime il mistero tutto femminile dell’eterna coesistenza della Madre e della Figlia nella reciproca mutazione per la quale la vita è un necessario trascorrere dall’una all’altra, nel frutto e nel seme.
In quest’ottica “ingenua” (nel senso positivo del naturale) l’irruzione di Ade nel recinto sacro a Demetra, il rapimento di Kore e la ierogamia sacrificante che ne segue – parzialmente vanificata negli effetti dal ritorno periodico della Figlia alla Madre – fa risaltare, del maschile, l’alterità completiva rispetto al femminile, nel carattere di strumento fecondatore edonisticamente invasivo e trasformante.
Proprio questo carattere ne inaugura l’affermazione affettivo culturale nel ruolo di partner, quando egli non sia aratore d’un lontano campo che vede solo quando semina o miete.
In sintonia col simbolico che riconduce alla “Parola” prima delle parole, dicendo l’uomo oltre l’uomo e scoprendo sensi che non potrebbero essere detti altrimenti, la ierogamia dice il compito e l’apice di un’iniziazione all’esser-ci nei riti segreti e nella visione suprema del mistero di una vita e di una morte che si con-prendono.
In questa iniziazione, l’immersione nella notte (velamento) ed il ritorno alla luce (svelamento), risultano fortemente allusivi ai rituali che vogliono, nelle nozze con l’uomo, la donna velata e poi svelata; e, similmente, in quelle con la morte che, coi segni di una sacralità separante, rievoca, nella soggezione al tempo, il tramonto dell’adolescenza ed il graduale esaurisi nella filiazione.

nightanddaywsf

Di Kore si legge l’intimo e temporaneo desiderio del dominio conservativo della Madre, femminile ritenuto materiale, per un maschile spirituale che l’accompagni negli inevitabili azzardi dell’esser-ci, magari rendendola gravida di altro femminile o di altro maschile.
Una volta ingravidata, lei sente di dover ritornare “nobile seme” di Demetra, come dire Figlia di quel Femminile materno nel quale, fin dal suo iniziarsi all‘esser-ci, è incline a identificarsi, dileguando ogni ombra di timore e ripristinando, una una diade legata, l’indiscutibile superiorità genetica. Non si vuole dominata per sempre da un dio, per giunta leta-proiezione umana – donna soggiogata da uomo[5].
Dalla conclusione dello stesso mythos che vede Demetra donare all’uomo e non alla donna le spighe del grano, affidandogli senza riserve il sacro incarico di coltivare la vita, si evincerebbe per l’appunto uno spontaneo traferimento di potere, non insignificante preludio alla fallocrazia.
Quest’ultima, al di là della gestione patriarcale degli interessi comuni, farebbe risultare il femminile oggettuale in senso lato a meno che, senza snaturarsi, eso si affermi come Persona, adeguandosi all’hic et nunc del mondo e non certo relegando nelle tenebre il proprio io, come dire confinando nella oscurità dell’inconscio i suoi valori non solo conflittuali.
Tutto considerato, il femminile, guidando il maschile a farsi guidare, lo spinge ad un’esistenza che tende a sublimarsi nella cultura, superando l’inquietudine relazionale con la Madre ed emancipandosenenelle influenze transpersonali, a vantaggio di un’appropriata strutturazione egoica.
Per diventare autonoma coscienza, qualunque sia il segno sessuale, ci si dovrà sempre liberare da una lei che pure ha il destino di sperimentarsi in un lui che, soprattutto dai ruoli riconosciutigli nel sociale, ha maturato la propensione economica ad oggettivarsi, non legandosi più di tanto alle cose ed alle persone.
Dello stesso mythos, non è da meno il logos più ermetico che interpreta Kore (pupilla) come il riflesso che si distacca dall’orifizio dell’iride per tornarvi come immagine acquisita di un lui che si rispecchia in una lei o viceversa ad esprimere in questo approccio cognitivo un forte desiderio di possesso.
Questa per Dioniso, dalla duplice natura maschile e femminile, è realtà immediata. Per Apollo, cui è caro il seme e l’aratro, è conquista. Per gli uomini è Eros che, nato dall’unione ossimorica di Ricchezza e Povertà, determina felice compensazione nel reciproco desiderarsi ed aversi e non per una improvvisa esplosione sessuale propria del maschile così poco incline ai legami emotivi.

Dioniso

Dioniso

Apollo

Apollo

Eros

Eros

Appunto Eros, mediando tra immanente e trascendente quella energia per la quale domina il mondo, gestisce la sessualità come realtà biologico-culturale, fino a renderla determinante nei ruoli sociali e nelle regole etiche che, in un contesto maschilista, come nulla, diventano inibitorie se non denigratorie dell’espansività e della sessualità femminile.
Sta di fatto che l’energia erotica, così implicata nella complicità creatività dualistica e di segno contrario, pervade tutti i territori dell’esser-ci, animando un gioco il cui senso, sfuggendo all’ordine della ragione, risulta atopico.
Nè uomini nè dei ne sono esenti, non ugualmente le dee Artemide, Athena ed Estia, impersonando, del femminile, la natura libera,  selvaggia e ritrosa all’amore, la rinuncia a sé, nella competizione col maschile, la fedeltà oltre ogni divenire al sentimento non conflittuale, in un ambito ben protetto dai giochi enigmatici di Afrodite.

Athena

Athena

Eros, a buona ragione maschile e femminile come Dioniso, ha potere soprattutto nella capacità di mediare le opposizioni e, laddove lo siano, anche il maschile ed il femminile, concedendo ad ognuno dei due partner di ritrovare nell’altro ciò che di per sé ciascuno non ha. Mai sarebbe motivante una vaga risposta ad una aspettativa di reciproco piacere.
Amare è trascendere la dualità in un’unità che pure la con-prende, a riprova, peraltro, della forza e della debolezza di entrambi e della diversità qualitativa del desiderio: quello femminile più implicato nell’Eros e, quindi, più relazionale, anche nella consapevolezza del senso della vita contaminato dal non senso; quello maschile più egoista e conteso dal Logos, che lo allontana dall’inquietudine enigmatica dell’amore per la quiete d’un sapere epistematico.

Afrodite

Afrodite

Sta ad Afrodite – la dea “che fa nascere il desiderio”[6] – e scopre, nella pulsione sessuale, l’elemento unificante comune all’esistenza vegetale, animale, umana e divina – tutelare l’equilibrio erotico nel reciproco scambio: “…se non ti ama presto ti amerà”[7].In lei si dissimula la rivelazione della sessualità come trascendenza e sacro mistero.
Eros, deputato a gestire le risorse spirituali dell’amore non di meno deve potersi rispecchiare in qualcuno che ne ricambi il sentimento, cioè in un Anteros che non a caso il mythos dice suo fratello.
ci si può illudere di sperimentare, nell’autosufficienza, l’intenso piacere d’amore, presi e confusi dalla vaghezza del riflesso del proprio io che si enfatizza come altro da sé, rendendolo esclusivo nel desiderio e letale nel raggiungimento vanificante; si conferma così l’opportunità di un’autentica relazione erotica duale e di segno contrario.

articolo presente sulla rivista di cultura poetica, Erbafoglio, Anno X – n.19/20 – luglio 1997

[1] Papyrus Berolinensis 44.
[2] Cfr. F 182K; Porphirius, De antro numph.
[3] Hom., Il. Z.
[4] Cfr. Hom., Inno a Demetra.
[5] tutto ciò quasi a perpetuare quel matriarcato il cui declino è colto anche quale regressione femminile nell’acquiescente arrendevolezza al maschile.
[6] Cfr., Hom., Inno ad afrodite.
[7] Cfr., Saffo.

Prima Parte: http://wordsocialforum.com/2013/10/14/il-femminile-tra-mito-e-logos-la-grande-madre-dalla-nascita-al-ritorno-di-gabriella-laconi-vascellari/