I MIGLIORI DISCHI DEL 2016 a cura di Antonio Bianchetti


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Tutti gli anni lo ripeto, come consuetudine, queste sono sostanzialmente le mie scelte, derivate dai miei acquisti, variegate poi dal mio stato d’animo. Infatti, noterete dei generi musicali diversi, ma che coesistono perché l’emozione profondissima emanata dalle loro tracce, non ha eguali con qualsiasi altra bellezza. Alla fine un genere solo mi stanca, e pur mantenendo un equilibrio di fondo, preferisco alternare coloriture diverse per sentirmi vivo, sempre pronto a soddisfare i miei molteplici stati d’animo.
La musica che viene incisa e buttata sul mercato di questi anni 2000 è di un’enormità produttiva sconsiderata, la quale finisce per confondere le idee degli appassionati e non solo. Io preferisco distillare quelle poche energie creative vere, nate non da una banalità ricorrente o addirittura asfissiante, ma dalle idee autentiche generate dalla passione e dalla voglia di suonare, e in senso più ampio dalla voglia di vivere. Sentirsi artisti, è anche questo.
Poi come sempre succede, quando l’istinto prende il sopravvento sulla ragione, tante scelte sono frutto di emotività disparate, ma che poi alla fine, riflettendoci sopra, non sono poi così errate dal contesto iniziale e col senno di poi, risultano giuste. Ecco per esempio che per un esperto attento, tra le mie scelte ho escluso il celebratissimo album di Nick Cave: “SkeletonTree”, di cui mi sono ripromesso di parlarne in un apposito post.
Concludendo vi lascio la mia lista senza nessuna classifica preordinata: 20 dischi, tutti a pari merito, di cui seguono le schede per ognuno.

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ILLUSELFISMO – LA FRUSTRAZIONE ANATOMICA DELL’HOMO SELFIE


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Foto di WSF

“Io sono la forma – la cui conoscenza – è illusione” (da Petrolio, Pier Paolo Pasolini)

AVVERTENZE: L’articolo che segue non è un articolo, è una selfie alla selfie. Qualcosa di estremamente inutile ed utile allo stesso tempo. Pertanto si consiglia il pubblico che dovesse ritenersi senza selfie, di scagliare la prima posa, prima di continuare.

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PLATONE, INTERNET E TOTH – di Andrea Colamedici e Maura Gancitano (SPAZIO INTERIORE)


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Confrontarsi con Platone mette in campo una certa dose di soggezione. Autore prolifico, che ha scritto pressoché su ogni aspetto della vita umana, su ogni sentimento, su ogni disciplina dello scibile e sulle cause prime dell’essere al mondo, nel corso dei millenni ha innescato riflessioni, critiche, discussioni, riscoperte.

Qualche decennio fa gli esponenti della scuola di Tubinga iniziarono a parlare di un Platone esoterico, riferendosi alle dottrine non scritte a cui in alcuni dialoghi si fa palese e celato riferimento. Tali dottrine avrebbero rappresentato la vetta e le fondamenta del pensiero platonico, eppure secondo il filosofo ateniese non potevano essere comunicate al di fuori dell’Accademia. Questa visione, in seguito diffusa e ampliata da Giovanni Reale e dalla scuola di Milano, se da un lato ha reso manifesta la necessità di un approccio nuovo, meno accademico e didascalico al pensiero di Platone, dall’altro si è appropriata di un concetto – quello di esoterismo – senza restituirne la portata e, anzi, depotenziandone enormemente il messaggio. L’idea, infatti, era che il pensiero di Platone si basasse su dei Principi Primi, cioè su informazioni e nozioni necessarie al raggiungimento della reale comprensione di ciò di cui i dialoghi parlavano. Tali Principi Primi, però, potrebbero riguardare qualcosa di diverso – di più profondo, di meno semplice e, di conseguenza, di davvero esoterico – rispetto all’idea degli esegeti di Tubinga e Milano.
Secondo questi ultimi, in altre parole, tali Principi riguardavano l’Uno, il Bene e la Diade, cioè delle idee facilmente identificabili e ricorrenti nella storia del pensiero occidentale. In Platone, come in altri filosofi precedenti e successivi, queste idee non si limitano, però, a essere filosofiche, ma attingono probabilmente a un’autentica tradizione esoterica.

Ecco cosa scrive nella VII Lettera: «Io non credo che quel che passa per una trattazione, a riguardo di questi argomenti, sia un beneficio per gli uomini, se non per quei pochi i quali da soli sono capaci di trovare il vero con poche indicazioni date loro, mentre gli altri si riempirebbero, alcuni, di un ingiusto disprezzo, per nulla conveniente, altri invece, di una superba e vuota presunzione, convinti di aver imparato cose magnifiche». Come risalire a queste idee fondamentali? Non bastano i pochi riferimenti degli allievi alle dottrine dei Principi Primi, non basta leggere in una manciata di righe che tali agrapha dogmata riguardavano l’Uno e la Diade per comprendere cosa fossero l’Uno e la Diade, perché, come si legge sempre nella VII Lettera: «la conoscenza di tali verità non è affatto comunicabile come le altre conoscenze, ma, dopo molte discussioni fatte su questi temi, e dopo una comunanza di vita, improvvisamente, come luce che si accende allo scoccare di una scintilla, essa nasce dall’anima e da se stessa si alimenta».

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Il femminile tra mito e logos – Tra femminile e femminile di Gabriella Laconi Vascellari – 3° parte


Platone

Platone

Tale opportunità vale anche laddove il maschile, per una sorta di regressione o di incompiuta strutturazione egoica, si sente femminile, nonostante la fisiologia, e proclive a ricercare un partner dello stesso segno sessuale fisiologico col quale potersi esprime compiutamente. Questo eros analogico, che coinvolge anche le donne, non è condannato né considerato un “indicibile”, un qualcosa che è meglio tacere. Con molta sensibilità si legge nella similarità fisiologica la differenza psicologica.
L’amore è il supremo e più positivo compimento di tutto l’esser-ci nello essere insieme; nel noi duale afferma il suo primato ontologico su quel non esser-ci che è morte, perpetuandosi così a tutti i livelli, nella simmetrica attività poietica.
Non può smentirsi che il maschile ed il femminile, nelle più diverse culture, risultino fatti l’uno per l’altro ed attratti l’uno dall’altro in un gioco che identifica e differenzia, avvicina ed allontana, sostanziando tabù, riti e miti.
Ne da conferma il Simposio di Platone[8] (in quella che Leon Robin, commentando, definisce la teoria dell’âme-soeur (anima-sorella) dove l’uomo e la donna sarebbero rispettivamente la metà d’un essere androgino originario.
Ed ancora nella Upanishad dove l’atman (l’io ed il sé) non prova, nella sua solitudine, quel piacere che di certo non può essere vissuto da chi sta solo. L’estensione dell’Io è tale quanto un uomo ed una donna abbracciati; viene quindi diviso in un maschile ed in un femminile così da essere ognuno per sé una metà che si attrae. Amare è cercare la metà di se stessi e raggiungere con lei l’immortalità. Nello stesso testo una preghiera dice: “dal non essere (asat) conducimi all’essere (sat), dall’oscurità alla luce, dalla morte all’immortalità”.
Anche nella religione del Libro con una locuzione semitica abituale per disegnare la conseguineità: “carne della mia carne ed ossa delle mie ossa”[9] si dice che la donna (ishà) è per Dio della stessa natura dell’uomo (ish) e soltanto lei può rendergli possibile l’amore.
Nel Cantico dei cantici, canto dell’amore vero che consente ad un lui e ad una lei di attingere insieme alla sorgente della vita, si descrive ciò che muove l’entusiastico desiderio di unirsi ed anche lo sgomento di un incontro mancato.
Vi si vede il narciso e la melagrana con le stesse valenze simboliche del mythos di Kore: “Io sono un narciso di Saron”; “Giardino chiuso tu sei, sorella mia, sposa…I tuoi germogli son un giardino di melagrane”. Nella mitologia egizia si dice di Iside e di Osiride innamorati a tal punto da unirsi nell’oscurità del grembo materno ancor prima di nascere.[10]

Iside

Iside

Osiride

Osiride

Nonostamte l’intralcio di troppe associazioni simboliche astratte, su questo mythos è rilevante il logos che vede in Osiride il grano che spunta dopo essere stato seminato nel grembo della terra, e la vita che si perpetua nell’eterno ritorno: “che io viva o muoia, io sono Osiride. Io penetro in te e riappaio attraverso la tua persona; in te deperisco e in te cresco…”[11].
Iside che perde e cerca Osiride, suo sposo, e ne ritrova il corpo smembrato, è simile a Demetra soprattutto nel dolore reso da un misterico chiudersi nel silenzio[12] e nondimeno è simile a Kore nel tutelare la continuità genetica oltre la morte.
Anche qui il femminile compie nel mythos la misteriosa trasmutazione dal significante non esser-ci al più significativo esser-ci, svolgendola nel tempo ciclico della Natura e riproponendola nella iterazione rituale della cultura nel tempo della prevedibilità che agisce pur nella destorificazione a tutela del divenire storico.
Se è credibile l’affermazione di Eraclito che vede in Ade lo stesso Dioniso[13] – lo sfondo rituale delle Anthesterie[14] lo confermerebbe – di entrambi l’occultamento, l’apparizione ed il ritorno direbbero l’esser-ci ed il non esser-ci nella loro dialettica unità e nella compresenza del femminile e del maschile. Solo che Ade (maschile) deve rapirsi Kore (femminile), Dioniso no, essendo egli femminile e maschile assieme. Il suo ambito sacrale è contraddistinto dall’estasi come liberazione totale dalle regole della cultura per una comunione con le forze vitali e cosmiche della Natura. E’ esperienza orgiastica che espone l’io al rischio di non poter ridefinire la propria identità, arenandosi alla periferia di se stesso o facendosi plagiare da una volontà esteriore incontrollabile che spinde ad esperirsi nella con-fusione anche sessuale.
La fuga nell’indistinto, infatti, reintegra l’io nell’unità biocosmica della natura, alienandolo dalla sua individuazione culturale.
Così, nella regressione dalla modalità di Persona a quella di Seme, si offendono le aspettative della coscienza che vede vanificarsi l’utilità pragmatica di ogni etica.
così si offende Apollo, il dio che desidera il femminile senza volerne essere profondamente coinvolto e senza di fatto esserne coinvolto più di tanto[15]; teme, forse, di regredirvi, spegnendo nella foschia del mistero femminile la luce della propria spiritualità culturale ritenuta maschile.
Così questo dio guarda a distanza la notte[16] che l’ha partorito, dileguandone le tenebre e vanificando l’oblio nella memoria.
Dioniso, invece, ama l’oblio necessario ai processi metabolici dell’esser-ci; ama sprofondarsi nella notte, confidando nelle fiaccole che, al ritorno dall’estasi, aprono il chiarore crepuscolare nuovi sentieri.
Di certo l’idividuazione, nella fase più alta dello sviluppo femminile, porta l’io ad autodefinirsi donna, poco importa se è ancora inconsapevole di sperimentare, nell’incontro con l’uomo, il maschile suo proprio. Sta di fatto che anche il maschile come uomo non si appaga di un’autoidentificazione esclusivamente maschile.
Nel mythos si coglie il logos che del femminile, efficacemnte, dice la polivalenza essenziale, peraltro non ancora contaminata dall’assegnazione dei ruoli d’obbligo nel sociale. Il femminile dell’essere, quindi, si esprime, come forma prototipa, nella divina potenza della Natura, che è l’inesprimibile completezza nel fodersi dei contrari; si racconta nella metamorfosi dei semi seminati, esprimendosi anche nello sbocciare d’ingovernabili germogli al rinascere di ogni primavera; si esterna in quella forza, fraintesa come fragilità, che ti lega, nell’esser-ci all’eden del tutto possibile.
Femminile è quella magica Lei che, riponendo nell’amore la totalità del senso della vita, si espone alle più laceranti sconfitte, spesso colpendo a morte, nelle sue creature, se stessa.

articolo presente nella rivista di cultura poetica, erbafoglio, anno X n. 19/20, luglio 1997.

[8] Cfr. 1916.
[9] Cfr. Genesi.
[10] Cfr. Plutarco, Iside e Osiride, Milano, Adelphi, 1986.
[11]Cfr. Testi dei Sarcofagi, trad. Rundle Clark.
[12] Cfr. Hom., Inno a Demetra.
[13] Cfr. Heracl.
[14]  feste dei fiori, in onore di dioniso, celebrate ad Atene, nel mese Anthesterione, ottavo mese ateniese che comprendeva parte di febbraio e marzo. Si credeva che con l’apertura delle giare del vino nuovo le anime dei morti ritornassero sulla terra dei vivi.
[15] Cfr. i miti di Dafne e Cassandra.
[16]  Latona, dea dell’antica stirpe dei titani, è la notte che con Zeus concepisce la luce del sole, Apollo, e quella della luna, Artemide.

PRIMA PARTE: http://wordsocialforum.com/2013/10/14/il-femminile-tra-mito-e-logos-la-grande-madre-dalla-nascita-al-ritorno-di-gabriella-laconi-vascellari/

SECONDA PARTE: http://wordsocialforum.com/2013/11/14/il-femminile-tra-mito-e-logos-tra-femminile-e-femminile-di-gabriella-laconi-vascellari-2-parte/

Il femminile tra mito e logos – La grande madre: dalla nascita al ritorno – di Gabriella Laconi Vascellari


Sono il poeta della donna come dell’uomo,
e dico che è grande essere donna come essere
uomo e dico che non c’è niente di più grande
che la madre degli uomini.

Walt Whitman

Yonia

Yonia

Il mito è chiaramente il luogo in cui l’essere, incontrando il divenire, dà forma ad un cosmos simbolico, dove la passione, spesso, ha l’aria d’essere un’idolatria e l’illusione è il dio terapeutico idolatrato capace di rimuovere l’infelice pathos, prospettando un felice ethos.
Esso è quindi filosofia che raccoglie il primitivo ingenuo filosofare per innestarlo in quello che segue, dove i mithologhemi[1] diventano filosofemi che, rispecchiando l’incremento problematico dell’esser-ci e le sue implicazioni poilitiche[2] mirano a cogliere la individualità essenziale della realtà ed a spiegarne la immutabile verità, aiutando l’anima a volgersi da un giorno tenebroso ad un giorno vero[3].
Va detto che i mithologhemi, che pure possono avere di si per sé, soprattutto nel loro ambito, ma anche oltre, la stessa funzione delle teorie scientifiche, danno fondamento all’esser-ci. Rispondendo al desiderio di integrare nella storia una situazione primordiale non storica che pure direbbe ciò che è stato in principio, essi animano, nella singolarità di più codici, un gioco di analogie, di specchi, di reciproci riflessi che mai corrisponde ad un oggetto reale se non all’allusione al suo spettro significante.
Non si sa quanto poi essi possano riflettere dell’uomo la nostalgia di un legame più stretto con la Natura o l’angoscia del rischio di potersi alienare nel sempre nuovo.
Sta di fatto che, i mithologhemi, parlando per immagini e presentificandosi per rituali, rendono efficace e attuale il logos che vede e vuole l’uomo integrato nella sacralità di una poiesis cosmica senza che rinneghi la responsabilità verso se stesso ed il sociale.
Le loro risposte metastoriche alle domande sull’origine sono tali da dischiudere nuovi sensi e da questi altri ancora. Intessono un’ampia e sottile rete iconica capace di tenere rapportati lo spazio sacro delle ierogamie tra dei con le loro valenze cosmicizzanti e quello profano delle unioni sessuali tra uomini.
Queste sono per lo più deputate a perpetuarne la specie, ma ancor prima a favorire lo sviluppo cosciente di ogni Io nella interdipendenza destinale del maschile e femminile.
I mithologhemi, avvalendosi del simbolo – mai in senso assoluto, ma sempre in rapporto ad una totalità simbolica più ampia – parlano del salto nel mondo e dell’esserne presi e determinati; raccontano anche il bisogno tutto umano di capire quella forza che, immettendosi nelle opposizioni, rende possibile lo stesso divenire nella totalità delle relazioni prima naturali e poi culturali.
Sul presupposto di correlazioni semantiche, leggibili in una visione del mondo fondata su una religiosità naturale, mai esclusiva, essi tendono a rappresentare ogni origine nelle eterne immagini (archetipi). Queste vengono proposte all’ascolto ed alla ripetizione nei riti esistenziali e percepite non certo nella concretezza di un esteriore spazio e tempo del mondo empirico, ma in quello intimo della psiche, responsabile dello sviluppo ontogenetico della coscienza egoica.
Sull’onda di istanze definitorie che muovono da un presente ad un lontanissimo inafferrabile passato del passato, preludio del proprio esser-ci, a motivare e compensare i possibili vuoti di identità, si configura un incipit indifferenziato: Uroboros[4]; a cui segue un incipit di differenziazione: Grande Madre[5].

Uroboros

Uroboros

Grande Madre

Grande Madre

In quest’ultimo inizio l’Io, non del tutto fuori dalla fase uroborica, si dispone ad emanciparsi dall’inconscio nelle lotte eroiche dell’esser-ci, che gli consentono di conquistare innanzitutto i suoi spazi di realtà autonoma, definendosi nel maschile o nel femminile. Questa differenza è peraltro destinata a superare il suo originario significato biologico,diventando luogo simbolico cui rapportarsi nella ripartizione dei ruoli sociali.
Olre che nella differenza sessuale di un lui e di una lei, l’Io deve, in ogni modo, sperimentarsi, passando per la dinamica di processi maturazionali dalla doppia risultanza del distruttivo e del costruttivo. E ciò, sempre, sotto lo scudo della Grande Madre che, in quest’ottica, può apparirgli buona e terribile, signora della vita e della morte, della memoria e dell’oblio. quasi ad esorcizzarne la valenza negativa – causa anche delle insuperabili paure inconsce dell’uomo nei confronti della donna – l’idealità, non solo eroica, traduce in memoria collettiva l’evento della morte. Per ogni io che declina, cedendo in successione il proprio spazio biodinamico e fenomeno logico all’esser-ci di altri io, il ricordo risolve la disperazione dell’assenza nell’illusione culturale della presenza.
Del femminile, i misteri di creazione e nutrimento e gli stessi caratteri elementari di conservazione e di trasformazione, definiscono il corpo, fondamento di tutti gli eventi psichici, come quel numinoso[6] che, pur differenziandosi in una considerevole molteplicità di figure, conserva l’aspetto pulsionale ed istintuale della vita che continua a vivere in quella regolarità che è ripetizione dell’identico.
Della Madre – anche come terra ed in senso più lato come Natura – fluisce eternamente, nei frutti, la vena creativa del suo potere sacrale che diversi riti intendono comunque propiziarsi. In particolare, quello misterico delle Thesmoforie[7], consacrato da Demetra che veglia sulla fertilità delle donne e del territorio coltivato e che, nelle invocazioni rituali, è detta “generosa di cibo”[8].

Demetra

Demetra

Questa nativa “generosità” può venire meno nel momento in cui si fanno errori per comportamenti sviliti da inganno o sviati da impulsi contrastanti. Questi errori, commessi comunque per non-conoscenza, sono capaci di interrompere quella benvoluta correlazione euritmica o più semplicemente armonica tra naturale e culturale.
La Natura ne soffre, quindi, le conseguenze negative in una malattia che, nei sintomi, ha tutto il sapore d’essere la punizione di un dio, per il quale le ragioni del cuore, che la ragione non può non comprendere, devono accordarsi con quelle razionali cui è affidato l’ordine onto-teo-logico di quella realtà che, identica a se stessa, per esser-ci non ha bisogno di parole. “La terra è sconvolta…muorendo nei germogli fruttiferi, nelle mandrie che non generano, nei parti non avvenuti delle donne”[9].
Alla fecondità, sempre auspicata, si riferiscono le metafore, identità spesso “metonimizzate”, del solco e del campo arato[10], rievocate persino nella formula contrattuale delle nozze, al momento della stretta di mano dal padre allo sposo: “Ti do una figlia da arare”[11].
Tutte queste metafore sono rivolte alle donne che, nel concepimento e nel parto, imitano la terra[12].
Per Edipo, giunto a scoprire la verità, Giocasta, matrice sua e dei suoi figli, è “la femminea zolla due volte feconda”[13].
Della Madre i mithologhemi dicno e la nascita e la morte, fenomeni che sfuggono all’ordine del prevedibile, ritenuti – come le mestruazioni, il coito, il parto, il puerperio – tali da rendere impura la donna che ne celebra di persona i rituali. L’uomo ne è escluso per non essere contaminato. Di fatto all’impurità è connesso il contagio dal quale si esce coi riti catartici (purificatori) che ripristinano la possibilità interrotta di un rapporto con la divinità.
Morire è anche un ritornare alla Madre che come archetipo implica non solo una relazione di filiazione fisica, ma anche psichica, eternamente presente nell’inconscio collettivo che guarda a Lei come ad un Femminile onnipotente cui si è legati da sempre e per sempre nel ritorno.
Un inno orfico alla Physis riportato da Karoli Kerenyi, nel suo libro dice: “Natura! Noi siamo circondati ed avvinti dalla Natura, incapaci di uscirne ed incapaci di inoltrarci più profodnamente in lei. Senza esserne pregata ed ammonita, essa ci accoglie nel girotondo della sua danza e ci trascina con sé, finchè noi non ci stanchiamo e non caschiamo dalle sue braccia”[14].
Se si assecondano poi motivazioni emotivo-concettuali e non certo filologiche, tenta molto l’abusiva integrazione in clausola: “per ricadere nel suo grembo”.
E’ lento e difficile e per nulla indolore il distacco ombelicale dell’uomo dalla Madre Natura che gli Inni Orfici celebrano come “padre di se stesso e senza padre, splendida gioia ed infinita”[15].
Omero la chiama “potnia”, potente con termine preso da un’antica tradizione sacrale[16].; Saffo ne utilizza l’attributo divinamente in adonio, nella sua preghiera ad Afrodite, la dea che domina il mondo con gli incanti della seduzione: il desiderio, l’amore, la carezzevole persuasione.

Saffo

Saffo

In verità la Natura è la potente Madre che procrea instancabilmente e che è sempre pronta a riprendersi le sue creature per poi restituirle alla vita possedendole in questo modo sempre più. A lei vien voglia di adattare l’affermazione di Ibsen: Non si possiede eternamente che ciò che si è perduto”.
Infondo, che si voglia o no, le apparteniamo soprattutto nel non-esserci. Solo che Henrik Ibsen non parla il linguaggio degli dei greci. Anzi gli uomini dei suoi dramma – di ben altro contesto, definibile post-moderno anche per la pretesa emancipazione da ogni dialettica connessione con il passato – non sono più mossi dall’esigenza di edificare un propio io, governato da un’anima capace di accogliere quel desiderio di infinito leggibile nell’eterno ritorno dell’uguale. Nelle loro crisi di identità i suoi uomini sono invece irretiti entro l’alternativa di essere monadicamente se stessi o di non esserlo per niente.
Si logorano nella passività di una grigia esistenza simbolicamente dall’anitra selvatica che, imbalsamata, è pur non essendoci.[17]
Il femminile non si riconosce nel solo mythos della Grande Madre, il cui simbolo a dodona è la colomba afroditica nera come il buio grembo materno, come la terra umida e feconda, come la notte madre del giorno.
Nel mythos di Demetra e Kore il femminile assume valenze che mettono in crisi la priorità primordiale della sua maternità materiale, valorizzando il diritto del principio fecondatore, come dire il seme al solco. “Genera l’uomo che la feconda, lei, come ospite ad ospite, conserva il germoglio, se un dio non lo soffoca prima”[18]. E a dirlo non a caso è Apollo, il dio che impersona il principio di individuazione nel quale si esprime lo stesso esser-ci dell’essere sia maschile che femminile – pur nella condizione naturalmente privilegiata di quello rispetto a questo.

Apollo

Apollo

Articolo preso da erbafoglio, rivista di cultura poetica, anno X n.19/20, Luglio 1997.

[1] Mythològhema è un’esposizione le cui componenti mitiche, rispondendo ad esisgenze di esemplificazione razionale, seguono, all’interno del loro codice, concatenazioni logiche che dicono il senso e il non-senso delle cose.
[2] Platone, Fedro.
[3] Plat, Repubblica.
[4] Uròboro è un antico simbolo egiziano iconograficamente rappresentato dal serpente che si morde la coda,assunto dalla simbolica psicologia analitica come archetipo dell’indifferenziato che precede lo sviluppo della personalità e la differenziazione degli opposti, dacché prende avvio la dinamica psichica.
[5] Vedi: Erich Neumann, storia delle origini della Coscinza, Astrolabio Ubaldini, Roma, 1978; Erich Neumann, La Grande Madre, Astrolabio Ubaldini, roma, 1981.
[6] Termine coniato da Rudolf Otto (cfr Il Sacro. L’irrazionale nell’idea del destino e la sua relazione col razionale, Feltrinelli Milano, 1966) e ripreso da Jung per indicare quella qualità che l’uomo ha sperimentato con forte emozione come appartenere al divino.
[7] Festa in onore di Demetra (thesmoforia, legislatrice): duravano cinque giorni, dopo la semina d’autunno, e la dea vi è celebrata come istitutrice dell’agricoltura, del matrimonio e di tutto il vivere civile.
[8] Cfr, Callimaco, Inno a Demetra.
[9] Soph., Ed. Re.
[10] Cfr, Pindaro, IV Ritiro.
[11] Cfr, Menandro, Perikeiromène – Samia – Discolos.
[12] Cfr, Platone, Menesseno.
[13] Cfr, Soph, Ed. Re.
[14] Karoli Kerenyi, Miti e Misteri, Boringhieri, Torino, 1984.
[15] Cfr, O. Kern, Orph. Fragm., Berlin, 1922.
[16] Cfr., Hom.
[17] Mircea Eliade, Il Sacro e il Profano, Boringhieri, torino, 1984.
[18] Eschilo, Eumenidi.

Qoèlet, donna e vanità


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Il libro di Qoèlet, meglio conosciuto come L’Ecclesiaste, il Predicatore, più che dare ai suoi lettori-ascoltatori certezze e consolazione di fronte alla complessità della vita e ai suoi interrogativi, scalza tutte le sicurezze e i luoghi comuni per seminare dubbi, sconcerto, disillusione. Non lascia indifferenti: costringe a pensare, a condividere o a contraddire, ad approvare o a prendere le distanze infastiditi. Obbliga a non essere banali.

Qoèlet, dal participio presente femminile del verbo qahal,  essendo declinato al femminile, fa pensare che l’autore del libro sia una donna e così, il libro di Qoèlet, sarebbe da tradurre il libro della “animatrice” che contesta alla radice i miti maschilisti imperanti nel giudaismo post-esilico. Qualcun altro, invece, parla di più autori, tra i quali anche alcune donne. Ma lasciamo la questione ai filologi e ai critici del testo. Noi non ci meravigliamo della sapienza delle donne e che una donna possa essere maestra di verità. Sappiamo di Diotima, donna dotta di Mantinea , che nel Simposio di Platone interroga Socrate e gli svela la vera natura di Amore.

Qui Qoèlet, maschio o donna che sia, è una sorta di io narrante e osservatore, che ha vissuto, visto,  osservato come vanno le cose nel mondo e in base a questo racconta, consi­glia, giudica e man mano che parla si trasforma, sempre di più in una sorta di voce fuori campo.

Nel libro sette di Qoèlet, però, ci imbattiamo nella seguente frase: “…e ho trovato una cosa piú amara della morte: la donna il cui cuore è lacci e reti, e le cui mani sono catene. Chi è gradito a DIO le sfugge, ma il peccatore sarà preso da lei”.

Detto così, escluderebbe la possibilità di una elaborazione femminile del testo, a meno che nell’azione di camuffamento, nel presentarsi come voce testimoniante di Re Salomone, non fosse inclusa anche l’auto delazione, per sminuire, condannare ogni passione e desiderio e così far brillare il messaggio con cui il testo si apre e si chiude: Havel havalîm…(1,2 e 12,8), normalmente resa con vanità delle vanità, tutto è vanità.

Ma non credo una donna arriverebbe a tanto e non credo gli uomini del tempo avrebbero mai permesso ad una donna di dire che Dio l’avesse prescelta quale testimone di parola divina.

Non ci resta, quindi, che apprezzare il messaggio sulla vanità, così da scoprire che non è la donna da biasimare come tentatrice con mani di catene, ma il desiderio di lei che porta l’uomo a preferirla a Dio, allontanandosi da lui. Questo è vanità, sembra dire Qoèlet. L’amore, la passione, il desiderio che non sta nella legge, nella saggezza, nella luce, nell’ordine del mistero dell’Amore è quello capace di portare gli uomini ad uccidere le donne, a violentarle, a denigrarle e volerle sottomesse per la vanità del possesso.

«Ho raccolto argento e oro – si legge – […] mi sono fatto dei corifei, uomini e donne e una moltitudine di concubine che sono la deli­zia del genere umano […] Ho considerato tutte le azioni fatte dalle mie mani e l’impegno profuso, ed ecco: tutto è alito evanescente, inseguimento del vento» (2,8.11)

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Questo senso di evanescenza lo troviamo espresso anche nella poesia “Vanitas! Vanitatum vanitas” di Goethe. Egli afferma di aver fondato la sua causa sul nulla, dopo aver avuto fiducia nell’oro e nella ricchezza, nelle donne, nella ricerca di nuove abitudini e paesi, nella guerra e nel combattere.

In nothing now my trust shall be,
Hurray!
And all the world belongs to me,
Hurray!

Il poeta si rende conto di non essere in grado di offrire una valida giustificazione alle sue pretese “fondative”: bene, male, giusto, sbagliato, tutto è “vano” se privo di giustificazione ultima. I valori vanno in frantumi. Resta un’unica consapevolezza: “tutto è vano” in quanto in-giustificato.

Anche Robert Schumann fu ispirato dalla famosa espressione “Vanitas Vanitatum” del Qoèlet nella creazione della composizione del primo dei 5 Pezzi in Stile Popolare op. 102 per violoncello e pianoforte ed anche il primo testo degli ultimi quattro Lieder – quattro canti seri – (Vier ernste Gesaenge op. 121, del 1896) del grande compositore tedesco Johannes Brahms (1833-1896) è tratto dal Qoèlet:

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    Poiché uomini e bestie hanno identica sorte;
    muoiono queste, come anche lui muore;
    e tutti hanno un identico respiro,
    e niente ha l'uomo più della bestia:
    poiché tutto è vanità.
 


A conclusione del Lieder, il quarto canto recita:
Se anche parlassi le lingue degli uomini e degli angeli
ma non avessi l'Amore,
sarei come un bronzo risonante o come un cembalo tintinnante.
[ ... ]
E lasciassi ardere il mio corpo,
ma senza l'Amore,
[ ... ]

Brahms stesso ha preparato i testi del Vier ernste Gesaenge op.121 traendoli dai passi delle Scritture, realizzando una delle sue opere più sublimi: un ciclo di canti non confessionali di umiltà e di fede. I canti non sono in forma strofica e la musica è severa e sobria, il che vale a renderli ancor più efficaci.

Ed infine ecco la soluzione di Qoèlet: dopo tanto girovagare, trova il vero senso della vita. Non è nel potere, né negli uomini, né in qualcosa che puoi andare a cercare da qualche parte, né tantomeno in qualcosa che ha a che fare con il nostro operato. E’ qualcosa che già abbiamo ma da cui ci allontaniamo: noi stessi, il nostro essere ad immagine e somiglianza. Ogni cosa ha un tempo, ma quello che conta è l’adesso. E l’adesso non richiede preghiere, né oro, né potenza, né essere maschio o femmina, richiede solo consapevolezza. Di essere.

Tutto il resto è solo vanità…